John Rawls, noul liberalism, noul contract social şi dreptatea, 4 dummies

Pe de o parte, îmi place liberalismul, cu accentul lui pe libertatea individului, dar, pe de altă parte, poate ar fi frumos să fie şi egalitate între oameni. De ce să nu fie toţi oamenii liberi şi egali? Când mă las prinsă în probleme grele, prima oară discut cu tata, fiindcă el e un om mai deştept şi foarte citit, în care am încredere. Aşa că i-am spus ce mă frământă, la care el m-a privit cu un amestec de stupoare şi compasiune şi mi-a zis: dar tu n-ai auzit de noul liberalism, care pune libertatea şi egalitatea pe acelaşi plan?

 

 

de Hit Grrl

 

Umilită, m-am apucat să citesc în stânga şi-n dreapta despre noul liberalism egalitarist. Cu cât citeam mai mult, cu atât mă izbeam mai des de ideea de dreptate, luminând ca un elixir al clarităţii minţile celor care au început în sfârşit să vadă că liberalismul clasic nu e atât de bun pentru om pe cât pare. Dar ce este dreptatea?

„Dreptatea e cea dintâi virtute a instituţiilor sociale, la fel cum adevărul e cea dintâi virtute a sistemelor de gândire.” (John Rawls)

Ca să-nţeleg mai bine de unde vine şi cum funcţionează teoria dreptăţii sociale, am ales şi eu, cât se poate de subiectiv, modelul care mi s-a părut cel mai de bun simţ. Întâmplător sau nu, e şi cel mai influent în lumea democratică de azi: modelul propus de John Rawls. Şi m-am apucat de conspectat. Pentru cei la fel de inculţi ca mine în materie de filozofie politică, am să redau într-o formă cât mai condensată modelul Rawls. După care am să-l refutez foarte rapid pe Kant, cu tot cu morala lui metafizică, pe temelia căreia clădeşte Rawls. Fiindcă dacă nu-i refutezi etica lui Kant, rămâi captiv în lumea indivizilor ideali şi abstracţi, o ficţiune fără sare şi piper, dar plină de imperativ categoric. Apoi am să mă declar de acord cu cei care afirmă că liberalismul clasic, pur şi dur, nu mai reprezintă o variantă viabilă în zilele noastre, pentru simplul (şi suficientul, deşi nu singurul) motiv că poporul, deşteptat la cap de intelectuali, nu-l mai înghite. Dar am să închei într-o cheie vagă, lăsând să se înţeleagă că egalitarismul, deşi sună frumos şi de bun simţ, e un concept la fel de util ca frumosul în artă. Şi am să vă las să trageţi singuri concluzia tristă şi revoltătoare că nu există dreptate pe lumea asta. Glumesc, desigur. Plus că o să admir şi luciditatea şi consecvenţa gândirii lui Marx.

Aşadar, John Rawls e principalul teoretician al noului liberalism, figura cea mai respectată în materie de filozofie politică a secolului douăzeci. În 1999, când i-a acordat The National Humanities Medal, Bill Clinton a apreciat modul în care opera lui Rawls a ajutat o întreagă generaţie de intelectuali americani să-şi revigoreze încrederea în democraţie. Cum a făcut asta John Rawls? Promovând un nou tip de contract social, capabil să genereze o societate mai dreaptă, ale cărei mecanisme să graviteze în jurul conceptului de justice as fairness. A dat, cum s-ar spune, capitalismului o faţă umană.

De ce vorbim despre John Rawls şi liberalism? Fiindcă liberalismul are la bază convingerea că libertatea ţine de esenţa omului. Prin urmare, omul e în principiu liber să facă ce vrea, libertatea este regula şi orice excepţie de la regulă trebuie să aibă o bună justificare. Statul, prin autoritatea politică pe care o exercită şi prin legile pe care le impune, limitează libertatea individului. Din cauza asta, existenţa statului are nevoie de o bună justificare. John Rawls crede în libertatea individului, ca valoare supremă, şi în necesitatea justificării existenţei statului.

De ce John Rawls şi contract social? Pentru că Rawls, ca orice liberal în toate minţile, crede că cea mai bună justificare a existenţei statului este contractul social. Contractul social, ca orice contract, are la bază ideea de consimţământ al părţilor implicate. Indivizii, membri ai unei populaţii, consimt să se organizeze sub formă de stat, cu alte cuvinte consimt să-şi asume obligaţia de a nu încălca anumite limite ale libertăţii individuale, în aşa fel încât libertatea fiecărui individ să fie perfect compatibilă cu libertatea oricărui alt individ contractant.

Dar de ce John Rawls şi noul liberalism? Fiindcă liberalismul clasic, de la Locke până la Hayek, crede că libertatea este indisolubil legată de proprietatea privată. Liberalismul clasic spune că proprietatea privată e o formă esenţială de manifestare a libertăţii. Şi că tot proprietatea privată e singurul mijloc eficient de conservare a libertăţii, în sensul că libertatea presei, de exemplu, nu ar putea exista efectiv, chiar dacă ea ar fi protejată prin lege, atâta timp cât maşinăriile de tipărit ar fi în proprietatea statului (e un exemplu din Hayek). Una peste alta, liberalismul clasic pune libertatea şi proprietatea privată pe acelaşi nivel. John Rawls, în schimb, nu le pune pe acelaşi nivel. John Rawls pune pe acelaşi nivel libertatea şi egalitatea indivizilor, urmând ca proprietatea privată să se subordoneze conceptului de dreptate socială. Din cauza asta, la el acasă, noul liberalism s-a numit mai întâi welfare state liberalism, apoi social justice liberalism şi, mai nou, pur şi simplu egalitarian liberalism. Oricum i s-ar spune, liberalismul reformist s-a distanţat de liberalismul clasic (conservator) din cauza problemelor pe care le pune distribuţia inegală a proprietăţii private. Noul liberalism spune ceva logic şi de bun simţ: dacă proprietatea privată înseamnă libertate, atunci mai multă proprietate privată înseamnă mai multă libertate şi viceversa. Prin urmare, săracul e mai puţin liber decât bogatul. Şi asta nu e corect într-o lume dreaptă. Din cauza asta e nevoie de o dreptate socială, care să menţină intactă libertatea individului, dar şi să regleze cumva dezechilibrele rezultate din aplicarea mecanică a liberalismului clasic.

Şi de ce John Rawls şi noul contract social? Pentru că teoriile clasice ale contractului social, asa cum le-au formulat Hobbes, Locke şi Rousseau, se concentrează să explice care ar fi justificarea subiectivă a limitării libertăţii individuale de către stat, prin impunerea legilor şi prin exercitarea puterii politice. Cu alte cuvinte, se întreabă: ce-l obligă pe individ să se supună autorităţii statului? Iar răspunsul e simplu: consimţământul dat de individ, atunci când a devenit parte în contractul social. Rawls nu are nimic de obiectat împotriva consimţământului, dar i se pare mult mai important să elucideze o altă problemă: care ar fi justificarea obiectivă a limitării libertăţii individului de către stat? Mai precis, care e justificarea formei concrete pe care o ia statul, care e justificarea instituţiilor şi politicilor prin care statul limitează libertatea individuală? Noul contract social vrea să explice cum putem descoperi principiile pe baza cărora ar trebui să funcţioneze o societate dreaptă. Cum frumos spune Rawls, se dă răspuns unei probleme de justificare (a legitimităţii principiilor care ar trebui să ghideze funcţionarea unei societăţi drepte), prin rezolvarea unei probleme de deliberare (printr-un experiment de gândire în care ne imaginăm cum indivizii liberi, care au consimţit deja să înfiinţeze un stat, negociază alegerea principiilor directoare).

“Imaturitatea este incapacitatea de a-ţi utiliza inteligenţa fără a fi ghidat

de o altă inteligenţă.” (Immanuel Kant)

Am zis că John Rawls pune pe acelaşi nivel libertatea şi egalitatea. Pentru el, o societate dreaptă e rezultatul cooperării oneste între indivizi liberi şi egali. Într-o societate dreaptă, formată din indivizi înzestraţi cu aceleaşi drepturi şi libertăţi fundamentale, nimeni nu ar trebui să sufere (din punct de vedere al poziţiei sociale şi economice) fără vina lui – cam asta ar fi esenţa egalitarismului liberal. În „A Theory of Justice”, Rawls formulează cele două principii după care trebuie să se conducă o societate dreaptă.

Mai întâi, avem dreptul individului de a-şi exercita libertatea în forma ei cea mai cuprinzătoare, care să fie totodată compatibilă cu libertatea celorlalţi. Aici intră drepturile şi libertăţile fundamentale, cărora statul nu le poate aduce atingere sub nici un motiv: libertatea de conştiinţă, de expresie, de asociere, dreptul de a alege şi de a fi ales, dreptul de a deţine bunuri în proprietate personală (Rawls face o distincţie esenţială între acest drept delimitabil de proprietate personală, asupra casei în care locuieşti, a maşinii cu care te deplasezi etc., şi dreptul de proprietate privată, care în sens clasic nu are limite (extinzându-se şi asupra mijloacelor de producţie, de exemplu), pe care nu-l consideră fundamental şi intangibil.

Al doilea principiu spune că orice inegalitate apărută între indivizi, dacă nu e imputabilă celor dezavantajaţi, este nedreaptă şi trebuie îndreptată prin politici corespunzătoare. Principiul sună bine, dar pare lipsit de substanţă, aşa că Rawls vine cu lămuriri. Inegalităţile de natură economico-socială sunt admisibile doar sub două condiţii: egalitatea efectivă a şanselor şi îmbunătăţirea situaţiei categoriei celei mai dezavantajate.

Egalitatea efectivă a şanselor înseamnă egalitatea formală a şanselor, adică dreptul de acces la orice profesie şi de a ocupa orice poziţie în cadrul formelor organizate de exercitare a unei profesii, plus şansa efectivă de a ocupa respectiva poziţie. Şansa efectivă se referă la situaţia în care doi indivizi la fel de inteligenţi, cu aceleaşi abilităţi înnăscute, dar provenind din familii aflate în categorii sociale diferite, cu posibilităţi materiale clar disproporţionate (copil unic din părinţi avocaţi, cu vilă pe Dorobanţi vs copil cu cinci fraţi din părinţi şomeri, cu două camere în Prelungirea Ferentari) îşi doresc să ocupe o anumită poziţie în societate (avocat la o firmă de top). Rawls spune că statul trebuie să regleze societatea în aşa fel încât cei doi să aibă şanse egale.

Îmbunătăţirea situaţiei categoriei celei mai dezavantajate se referă la situaţia în care, după ce au studiat dreptul şi au ajuns colegi la o firmă mare de avocatură, tânărul din Ferentari şi cel din Dorobanţi încep să câştige tone de bani, spre deosebire de alţi tineri de vârsta lor, care din cauza nivelului lor de inteligenţă scăzut şi/sau a lipsei abilităţilor înnăscute pentru avocatură, abia îşi târâie zilele, cerşind şi spălând parbrize. S-a creat o inegalitate pentru care vinovată este, cum se spune, natura. Rawls consideră că inteligenţa şi abilităţile înnăscute (talentul, îndemânarea etc.) nu sunt avantaje meritate pentru cei care le deţin, aşa cum nu sunt nici dezavantaje imputabile pentru cei care nu le au. Prin urmare, e inevitabil ca cei mai înzestraţi să câştige mai mult decât cei mai puţin înzestraţi, dar ar fi nedrept ca societatea să le îngăduie bogaţilor să se îmbogăţească şi mai mult, fără ca prosperitatea lor să se reflecte şi într-o îmbunătăţire a situaţiei celor mai bătuţi de soartă. Şi atunci, aşa-numitul principiu al diferenţei ne învaţă că statul trebuie să regleze inegalităţile inevitabile în aşa fel încât ele să asigure îmbunătăţirea situaţiei celor mai dezavantajaţi. Să presupunem o societate în care cei mai săraci, majoritari ca număr, trăiesc dintr-un venit de 700 RON pe lună, clasa de mijloc câştigă 1500 RON pe lună şi cei mai bogaţi câştigă în medie 6000 RON pe lună. Să spunem că un guvern liberal egalitarist are la dispoziţie patru pachete de măsuri economico-sociale, care ar îmbunătăţi situaţia astfel: a) 800 RON – 1600 RON – 2000 RON; b) 1000 RON – 1000 RON – 1000 RON; c) 900 RON – 2000 RON – 2000 RON; d) 1100 RON – 1200 RON – 10 000 RON. Conform principiului diferenţei, varianta corectă nu e b), care ar elimina orice inegalitate, ci varianta d), care generează cea mai mare inegalitate între cei foarte bogaţi şi restul.

I s-a reproşat lui Rawls că îşi începe teoria propovăduind egalitatea şi sfârşeşte sacrificând-o pe altarul pragmatismului. Iar el s-a apărat susţinând că egalitatea are mai multe înţelesuri. Egalitatea drepturilor şi libertăţilor fundamentale are valoare absolută, este intangibilă (la fel cum susţin şi adepţii teoriei „drepturilor naturale”, de la liberalismul clasic al lui Locke, până la libertarianismul lui Nozick). Apoi vine egalitatea efectivă a şanselor, care trebuie asigurată de stat, cu respectarea drepturilor şi libertăţilor fundamentale (acum devine foarte limpede de ce nu se poate include decât dreptul de proprietate personală în pachetul de bază, fiindcă dacă incluzi şi proprietatea privată, în sensul ei clasic, absolut, necalificat, nu mai poţi impune nici o formă de discriminare pozitivă şi trebuie să te înclini definitiv în faţa viziunii libertariene). Iar ultimul tip de egalitate, egalitatea veniturilor, în viziunea lui Rawls nu e un scop în sine, ea are sens doar dacă îmbunătăţeşte situaţia săracilor mai mult decât oricare altă variantă posibilă.

“Logica este anatomia gândirii.” (John Locke)

Dar Rawls nu a fost nici economist, nici sociolog, nici politician. A fost filozof, la fel ca Locke, Rousseau, Kant sau Marx, interesat de politică din perspectiva modului în care raţiunea umană poate concepe o bună organizare a lumii. Toate doctrinele politice au un fond genetic provenit din filozofie. Identitatea unei doctrine politice vine din sistemul filozofic pe care se sprijină. Tot de acolo vin şi argumentele folosite în orice dezbatere teoretică. Probabil sunt puţine lucruri pe lumea asta mai inutile decât analiza pe care o încerc eu aici, dar, atâta timp cât încă se face atâta caz de ce înseamnă să fii de stânga şi ce înseamnă să fii de dreapta, nu mă simt chiar atât de vinovată pentru că mă interesează coerenţa unui raţionament ca cel al lui Rawls, care la prima vedere pare să combine ce e mai bun din toate lumile.

Să vedem care e materialul genetic din care răsare dreptatea socială în varianta Rawls. Am zis că propune un nou tip de contract social, mutând accentul de pe existenţa consimţământului pe conţinutul negocierilor. Contractul social clasic (în variantele Hobbes, Locke, Rousseau, Kant) se concentrează pe două probleme mari: justificarea legitimităţii Statului şi justificarea drepturilor indivizilor asupra cărora Statul îşi exercită puterea. Soluţia, ingenioasă şi reciproc avantajoasă, e interconectarea celor două, prin postularea unui consimţământ ipotetic al indivizilor (schematic vorbind, se admite în mod deschis că nu a existat nici un moment istoric în care indivizii chiar şi-au dat consimţământul pentru întemeierea Statului, dar se presupune un fel de consimţământ tacit). Noul contract social al lui Rawls face un pas mai departe, dublând caracterul ipotetic al convenţiei. Nu mai avem doar un consimţământ ipotetic al unor indivizi reali, ci un consimţământ ipotetic al unor indivizi ipotetici (aici termenul mai corect ar fi indivizi fictivi, pentru că diferenţa dintre omul lui Rawls şi omul real e verificabilă şi insurmontabilă).

Indivizii care semnează contractul lui Rawls trebuie să negocieze mai întâi cum va arăta Statul, fiindcă Rawls a înţeles că valoarea unui consimţământ dat în cunoştinţă de cauză depinde în mod direct de satisfacţia pe care părţile o anticipează. Aşadar, înainte de consimţământul ipotetic, trebuie să aibă loc o negociere. Dar nu o negociere aşa cum aş negocia eu, care suspin după o anarhie insulară, fragmentaristă, cu tata, care e un sceptic irecuperabil şi cu mama, care e un fel de suprematistă alintată. Nu, oamenii lui Rawls negociază sub faimosul văl al ignoranţei. Multă lume ar crede că vălul ignoranţei e un lucru rău, dar de fapt e tocmai invers. Indivizii aflaţi sub vălul ignoranţei nu ştiu nimic despre ei înşişi. Nici sex, nici vârstă, nici ocupaţie, clasă socială, stare materială, convingeri religioase, păreri despre lume şi viaţă, nimic din ce i-ar putea desodebi unul de altul. De-asta am îndrăznit să-i numesc indivizi fictivi, deşi acum îmi dau seama că individ înseamnă o persoană distinctă de celelalte, un exemplar distinct, în vreme ce contractanţii lui Rawls se disting tocmai prin imposibilitatea de a se deosebi unul de altul. De ce nu pot negocia şi ei ca oamenii normali? Pentru că dacă ar face-o, ar sfârşi încercând fiecare să impună o concepţie despre dreptate cât mai compatibilă cu interesele personale, sau de grup. Descoperirea lui Rawls este că numai nişte entităţi impersonale pot negocia impunerea celui mai bun model politic, bazat pe o concepţie despre dreptate universal valabilă (cu riscul de a distruge suspansul am să vă spun că la finalul negocierilor se dovedeşte că modelul cu pricina e chiar noul liberalism). Aceste entităţi aflate sub vălul ignoranţei îşi pierd toate atributele personalităţii, dar îşi păstrează uzul raţiunii şi autonomia morală, pe care le şi folosesc în procesul de deliberare. Şi aşa am ajuns la Kant.

„Privirea oricărei femei mă intimida.” (Immanuel Kant)

Am zis că etica lui Kant trebuie respinsă dacă vrem să mai aibă vreun farmec să fii om pe lumea asta. Dar n-am să mă mai apuc să argumentez împotriva lui Kant, fiindcă au făcut-o deja alţii, cu destul succes (semi-agnosticismul etic al lui Bernard Williams mi se pare că pune cel mai bine în lumină absurditatea kantianismului, dar Williams e doar o preferinţă personală). Cine crede în imperativul categoric să fie sănătos, n-o să ne certăm pentru atâta lucru. Chiar şi Rawls, după ce construieşte teoria dreptăţii pe o fundaţie kantiană, într-o carte de 560 de pagini, vine 22 de ani mai târziu, în Political Liberalism (500 de pagini) şi spune că n-are rost să ne cramponăm de un anumit sistem filozofic. Concepţia lui despre dreptate, zice el, e una politică, nu metafizică. Statul liberal nu impune niciun fel de doctrină, filozofică sau religioasă, el doar oferă cel mai corect, cel mai sănătos mediu de existenţă pentru indivizi atât de diverşi, care-şi conduc viaţa după o mare diversitate de doctrine filozofice şi religioase. De ce modelul liberal e mai corect decât oricare altul? Pentru simplul motiv că orice om rezonabil, indiferent de convingerile lui filozofice şi religioase, ar alege acest model şi nu altul. Ce înseamnă om rezonabil? Om înzestrat cu raţiune şi autonomie morală. Deja vu?

„Dumnezeu ne cere să reflectăm asupra raţiunii poruncilor Lui” (Immanuel Kant)

Dar, la urma urmelor, de ce ar fi aşa mare scofală că o teorie a dreptăţii sociale, care pare de maxim bun simţ, se justifică printr-un experiment de gândire absurd? Poate pentru că teoria respectivă se pretinde mai bună, mai corectă şi mai sănătoasă decât oricare alta. Fiindcă aici e problema cea mare, că noul liberalism nu e singurul sistem politic argumentat teoretic. Şi atunci pe ce te bazezi când alegi? Pe soliditatea argumentelor şi pe fluenţa raţionamentului, mai ales că se pune atâta preţ pe raţiune. Dincolo de liberalism stau nişte concepte tari: libertatea, drepturile naturale, egalitatea indivizilor (într-un sens cât mai abstract cu putinţă). Dincolo de aceste concepte tari stă metafizica, din care emană viziuni, teorii şi sisteme. Iar dincolo de metafizică, oricât ai încerca să complici mesajul ca să camuflezi sursa, stă o formă de credinţă în Dumnezeu. Cei patru tătici ai contractului social, Hobbes, Locke, Rousseau şi Kant, credeau în Dumnezeu (Hobbes şi Rousseau au fost deişti, Locke protestant, iar Kant ceva între şi între). Viziunea lor despre valoarea şi libertatea individului se hrăneşte direct din credinţa că omul a fost creat de Dumnezeu. Omul e o creatură cu statut special şi are din construcţie două daruri foarte speciale: raţiunea şi libertatea. Sunt daruri speciale pentru că ele provin din legătura de rudenie cu Dumnezeu, ca un fel de zestre genetică. Aşa se justifică valoarea fiinţei umane, aşa se justifică egalitatea dintre oameni (prin egalitatea în faţa lui Dumnezeu), aşa se justifică libertatea şi încrederea în raţiune ca sursă a moralităţii. Dacă-l scoţi pe Dumnezeu din contractul social, conceptele tari încep să arate ca nişte stânci de carton, le dai un şut şi zboară de pe scenă, nu au nimic altceva care să le dea greutate.

„Dumnezeu este autorul sufletului.” (John Locke)

Şi aici începe partea cu adevărat frumoasă, pentru că Rawls, de exemplu, a fost ateu. Asta însă nu l-a împiedicat să se folosească de toată recuzita deistă pentru a-şi fundamenta teoria dreptăţii sociale şi pentru a demonstra că noul liberalism e cel mai corect sistem politic. Dar şi Hayek, care face praf noţiunea de dreptate socială de pe poziţia liberalismului clasic, conservator, defilând cu citate din Locke, a fost agnostic. Dar şi Nozick, tăticul libertarienilor, a fost evoluţionist, fără nici o treabă cu Dumnezeu. Şi atunci de ce construiesc toţi pe schema deistă? Lui Rawls i-au trebuit 22 de ani ca să conştientizeze problema, iar răspunsul oferit a fost că trebuie să-l credem pe cuvânt – concepţia lui despre contractul social şi dreptatea socială e politică, nu metafizică. Important este că noul liberalism e cel mai just model politic. Iar dacă n-avem altă justificare pentru statul liberal decât contractul social, atunci ce-o să facem, o să renunţăm la liberalism? Ce dacă discuţia despre contractul social e absurdă şi inutilă în lipsa viziunii creaţioniste? Noi o să discutăm totuşi, poate nu se prinde nimeni.

Şi aşa ajungem la Marx, care s-a prins chiar înainte să se fi născut Hayek, Rawls şi Nozick. Motivul pentru care toată stânga modernă, de la noul liberalism până la social-democraţie, se fereşte de Marx ca de ciumă, delimitându-se în fel şi chip, e tocmai perspicacitatea vizionară a lui Marx, care nu doar a descifrat corect mecanismele capitalismului, dar a şi anticipat perfect evoluţia stângii ca forţă „reformatoare” în sistemele capitaliste. Marx a înţeles că valorile democraţiei moderne şi valorile capitalismului (adică ale liberalismului clasic) au rădăcini comune în protestantism şi în deism. Şi că n-ai cum să strici liberalismul clasic fără să strici democraţia. Ataşamentul evlavios al stângii moderne faţă de valorile democratice îi anihilează forţa revoluţionară. Democraţia vulgară, zice Marx în Critica Programului de la Gotha, chinuindu-se să le explice socialiştilor germani cât de naivi sunt, „vede în republica democratică împărăţia de o mie de ani şi nici nu bănuieşte că tocmai în această ultimă formă de stat a societăţii burgheze lupta de clasă urmează să fie definitiv rezolvată pe calea armelor”. Aşadar, pentru el democraţia e doar ultima formă de stat a societăţii burgheze, nicidecum o valoare în sine. Marx a înţeles foarte bine că reforma e exact opusul revoluţiei, fiindcă presupune conservarea, în linii mari, a vechiului sistem. A înţeles că toată povestea cu contractul social e o păcăleală sinistră, o „justificare” confecţionată post-factum pentru nişte relaţii social-economice deja impuse: „Oare relaţiile economice sînt reglementate de noţiuni de drept, sau dimpotrivă, relaţiile juridice decurg din cele economice?”. Perspectiva pe care o inoculează gândirea liberală de vreo 250 de ani încoace este următoarea: există câteva esenţe tari ale umanităţii – libertatea, demnitatea şi valoarea fiinţei umane, puterea raţiunii, autonomia morală, drepturile naturale, egalitatea abstractă a indivizilor etc. – explicabile doar metafizic (la-nceput, în spatele explicaţiilor metafizice îl puneau pe Dumnezeu, acum explicaţiile levitează pur şi simplu în aerul tare al raţiunilor înalte); din combinarea acestor esenţe tari rezultă dreptatea, atât în înţelesul ei legalist, cât şi social/emoţional; iar sub domnia legii, pe baza principiilor celor mai juste derivate din concepţia asupra dreptăţii, se dezvoltă relaţiile social-economice. Critica lui Marx demonstrează că lucrurile stau tocmai invers: relaţiile social-economice impuse de jucătorii mai puternici au generat relaţii juridice; prin abstractizarea normelor juridice şi prin continua rafinare teoretică, s-a format o concepţie asupra dreptăţii convenabilă jucătorilor mai puternici; concepţia respectivă a fost justificată prin artificiul contractului social şi consolidată prin postularea esenţelor tari ale umanităţii.

“Vezi această sabie?
Prinţul întunericului mi-a vândut-o.” (Karl Marx)

Teoreticienii contractului social pornesc dintr-un trecut fictiv, presupunând un consimţământ inexistent, ca să justifice realitatea prezentului şi să inducă senzaţia de rezonabilitate şi inevitabilitate. Marx porneşte din trecutul real, urmărind evoluţia relaţiilor social-economice până în prezent, apoi constată dezechilibrele din sistem şi propune revoluţia comunistă ca unică soluţie pentru distrugerea şi înlocuirea unui sistem nereformabil. Marx e coşmarul stângii moderne pentru că demonstrează foarte clar că toată critica reformistă e superfluă. Dacă ţi se pare că liberalismul clasic (capitalismul împotriva căruia lupta Marx) e defect, atunci consecvenţa gândirii te obligă să-l distrugi, nu să-i prelungeşti agonia prin reparaţii minore, care nu nu ating problemele de fond. Critica lui Marx e distructivă nu pentru că e făcută la nervi, ci pentru că e consistentă din punct de vedere logic. Dacă proprietatea privată asupra pământului şi asupra mijloacelor de producţie generează nedreptate şi dezechilibre sociale cu potenţial exploziv, atunci n-ai cum să inventezi o dreptate socială care să menţină proprietatea privată, subordonând-o principiului libertăţii, printr-un şir de artificii teoretice imposibil de aplicat în practică. Ori accepţi că eşti un sistem nedrept, sau mai bine zis amoral, ori elimini sursa răului, desfiinţând proprietatea privată asupra pământului şi asupra mijloacelor de producţie. Liberalismul menţine proprietatea privată, dar nici nu are curaj să-şi asume amoralitatea, dimpotrivă, se agaţă de morală ca pruncul de fustele mamei. Mai departe, dacă proprietatea privată înseamnă libertate, atunci mai multă proprietate privată înseamnă mai multă libertate şi viceversa – asta au descoprit şi noii liberali, după ce Marx o spusese cu câteva zeci de ani înainte. Din nou însă, doar Marx gândeşte consecvent: dacă elimini proprietatea privată, n-ai cum să păstrezi libertatea intactă. Lui nu-i e frică să vorbească despre o îngrădire drastică a libertăţii, ca etapă intermediară între prezentul defect şi viitorul utopic: „Între societatea capitalistă şi cea comunistă se află perioada transformării revoluţionare a celei dintâi în cea de-a doua. Acestei perioade îi corespunde şi o perioadă de tranziţie politică, al cărei stat nu poate fi altul decît dictatura revoluţionară a proletariatului”. Iar dacă libertatea poate şi trebuie să fie îngrădită, spre binele poporului, atunci înseamnă că ea nu e deloc o valoare fundamentală. Şi nu e valoare fundamentală pentru că acest statut îi fusese conferit de tăticii liberalismului prin r

aportarea omului la Dumnezeu: omul a fost creat liber. Cum Marx nu crede în Dumnezeu, nu se simte deloc impresionat de acest argument, dimpotrivă, îşi încheie raţionamentul perfect coerent, demascând religia ca sursă a unei viziuni deformate asupra lumii, un drog (pe nume opiu).

“Dacă ar exista un popor de zei, ar avea o conducere democratică. O formă de guvernământ atât de desăvârşită nu convine oamenilor.” (Jean-Jacques Rousseau)

Între cei patru mari teoreticieni ai contractului social şi critica distrugătoare a lui Marx are loc un eveniment crucial – apariţia darwinismului. Dintr-o dată, omul nu mai e neapărat creaţia specială a lui Dumnezeu şi, automat, argumentele derivate ale ideologiei liberale îşi pierd toată forţa. Marx nu e nici măcar primul care sesizează implicaţiile catastrofale ale darwinismului pentru liberalism, ele sunt anticipate de Thomas Huxley chiar în prima cronică la Originea Speciilor. Dar uimitor nu este că Marx a reacţionat imediat, aruncând în aer liberalismul, ci că 150 de ani mai târziu încă se mai găsesc susţinători ai liberalismului printre indivizi care se declară atei sau agnostici. Nu sunt deloc sigură că folosirea creaţionismului ca generator de argumente pentru liberalism a fost perfect legitimă şi coerentă, dar mi se pare evident că fără el liberalismul se destramă iremediabil.

Tot ce era coerent în gândirea protestantă şi deistă, în sensul de coerenţă internă a unui sistem care poate fi atacat doar din exterior, devine inconsistent în sistemul noului liberalism, care se pretinde a fi ateist, dar recurge la explicaţii şi soluţii metafizice de extracţie deistă pentru a-şi susţine legitimitatea. E metafizic, dar nu admite că e metafizic, îşi camuflează recursul la metafizică prin experimente de gândire, prin dublul caracter ipotetic al contractului social fluturat ca justificare iniţială a Statului şi aşa mai departe. Asta nu-i deloc frumos, pentru că un raţionament inconsistent, atunci când nu are la bază un amestec de prostie şi naivitate, ascunde o formă de înşelăciune intelectuală.

Atâta timp cât liberalismul continuă să-şi genereze justificări teoretice, cred că e corect să se şi supună unei analize teoretice fără să-şi dea ochii peste cap. Din cauza asta pot să spun fără remuşcări că nu-mi pasă de consecinţele practice ale liberalismului sau ale marxismului. Ele nu au loc în discuţie. Discuţia este dacă justificările teoretice ale viziunilor politice au sens ori nu. Dacă au sens, atunci după critica lui Marx n-ar trebui să se mai vorbească despre contractul social decât cu zâmbetul pe buze, iar liberalismul ar trebui să-şi asume poziţia de religie de stat şi nimic mai mult. Iar dacă nu au sens, hm, închipuiţi-vă.